מאת עמנואל אטקס*
המילה 'אובייקטיבית' המופיעה בכותרת מעוטרת במירכאות,
מפני שכמו כל היסטוריון גם אני מודע לצורך לסייג את אידיאל האובייקטיביות
כאשר מדובר במחקר היסטורי. ההיסטוריון אינו פועל בחלל ריק. הוא קשור בקשרים
גלויים וסמויים למערכת של ערכים, אמונות ודעות, הלכי רוח וסדרי עדיפויות, וכל אלה
עשויים להשפיע על הדרך שבה הוא מתאר ומפרש את מושאי מחקרו.
ועם כל זאת, יש הבדל של שמים וארץ בין ההיסטוריון הביקורתי,
הפועל מתוך מחויבות לחקר האמת והעושה לשם כך שימוש בדרכי המחקר של הדיסציפלינה
ההיסטורית, ובין ההיסטוריון המגויס, הפועל מתוך מניעים אידאולוגיים
או פוליטיים והעושה בעבר כבתוך שלו. דוגמה בולטת של היסטוריה מגויסת היא
ההיסטוריוגרפיה החרדית, העולה כפורחת בעשורים האחרונים. דוגמה מן הקצה האחר של
המפה הפוליטית היא סדרת ספריו של שלמה זנד, והבולט בהם מתי ואיך הומצא העם היהודי? (2008).
כמי שעסק בהיסטוריה של תנועות שפעלו בחברה היהודית במזרח אירופה במאות
ה-18 וה-19, ואשר היחסים ביניהן עמדו בסימן של מתיחויות ומאבקים, אני
מעיד על עצמי שמעולם לא העדפתי אחת מהן על פני רעותה
ולא התקשיתי לגלות אמפתיה כלפי כל אחת מהן. כאשר תלמידים היו שואלים אותי
למי מן התנועות האלה אני נוטה, נהגתי להשיב שכאשר אני עוסק בחסידות אני 'חסיד', כאשר אני עוסק בהתנגדות לחסידות אני 'מתנגד', בהשכלה
אני 'משכיל', וכך הלאה.
הכול טוב ויפה, ובעיקר נוח, כאשר עוסקים בתופעות
היסטוריות שהתרחשו בתקופות רחוקות. ואולם מה קורה כאשר ההיסטוריון פונה לעסוק
בתופעות שיש להן נגיעה ישירה לחייו כאן ועכשיו? האם ההיסטוריון הביקורתי יכול לעסוק גם בתופעות שנויות
במחלוקת כאשר יש לו עמדה ברורה ביחס אליהן? לשון אחר, האם ההיסטוריון
הביקורתי יכול להיות בה בעת גם אובייקטיבי וגם מעורב? אני מבקש
לטעון, שבמקרים מסוימים הדבר אכן אפשרי ואפילו מתבקש.
כדי להדגים טענה זו אתמקד בשתי תופעות, שלכל אחת מהן היבטים רעיוניים,
חברתיים ופוליטיים. אני מתכוון לחברה החרדית, מכאן; וּלְמה שנהוג לכנות 'גוש
אמונים' מכאן (בכינוי זה אני מתכוון לגרעין האידאולוגי הקשה של תנועת
ההתנחלות ולעורף הרעיוני-החינוכי התומך בה). למרות ההבדלים הברורים בין שתי תופעות
אלה, משותפת להן הפנייה אל העבר כמקור השראה ומקור סמכות. ואולם, העבר שעליו הן
מסתמכות הוא מדומיין, וההיסטוריון
הביקורתי יכול לקרוא עליו תיגר ולהפריכו.
נתחיל בחרדים. במהלך המאה ה-20 התפתח בקרב החברה החרדית דגם חדש של הנהגה רוחנית
המכונה 'גדולי התורה' או 'גדולים' (בעגה היומיומית: 'גְּדוֹיילִים'). על פי
ההשקפה החרדית, ה'גדולים' הם תלמידי חכמים, שבזכות הישגיהם יוצאי הדופן בלימוד
התורה ובזכות מעלותיהם המוסריות הם ראויים ומסוגלים להנהיג את העם היהודי בכל
תחומי החיים, ובכלל זה גם בענייני חברה וכלכלה, חוץ וביטחון. ואם לא די
בכך, הרי שבניגוד למסורת בת דורות רבים, ה'גדולים' אינם חייבים לסמוך את
הוראותיהם על ראיות מן התלמוד ומספרות הפוסקים. מה שמייחד מנהיגים אלה ומעניק
להם סמכות הוא 'דעת תורה', כלומר סוג של כריזמה נבואית, שמאפשרת להם לקבוע מהי עמדת התורה בכל
עניין העומד על סדר היום. ההכרה בסמכות ההנהגה הבלתי מוגבלת של ה'גדולים' והרעיון הגלום במושג 'דעת תורה' הם שני צדיו של מטבע אחד. ועוד זאת, מן הספרות החרדית עולה גם הטענה
שגדולי התורה הם אלה שהנהיגו את עם ישראל מאז ומעולם.
לנוכח החידוש שבתופעת ה'גדולים' מתעוררת שאלות רבות: מדוע וכיצד
התפתח דגם זה של הנהגה, מה היו מקורות ההשראה שלו ועל אילו צרכים הוא בא לענות? הידרשות לשאלות אלה מצריכה יריעה רחבה יותר, וכאן אדון רק בדרך שבה החברה החרדית מעצבת את דמותם של ה'גדולים' ואת הרקע ההיסטורי שבמסגרתו צמחו.
בעשורים האחרונים אנו עדים להופעת ספרים רבים המוקדשים לסיפור חייהם
של ה'גדולים'. לכאורה ספרים אלה מתיימרים להציג ביוגרפיה של אותם אישים, ואולם
לאמתו של דבר מדובר בספרים שכל תכליתם להעלות על נס את מעלותיהם של ה'גדולים', הן
בלימוד תורה הן ביראת שמיים. מדובר בספרות הגיוגרפית לכל דבר, שגיבוריה הם דמויות
מיתולוגיות. מאליו ברור שספרות זו מבקשת להצדיק את התביעה להכיר בסמכותם הבלתי
מעורערת של ה'גדולים'.
דיוקנם של ה'גדולים', כפי שהוא מעוצב בספרות השבחים החרדית, טבוע
בחותם עמוק של אידאליזציה, גלוריפיקציה ובנליזציה. חייהם מופקעים
ממציאות שיש בה פיתויים, לבטים, ספקות ומשגים. העיירה שבה נולדו, בית ההורים שבו
גדלו והמחנכים שאליהם נחשפו – כולם מוארים באורם הזוהר של ערכי התורה והיראה. ה'גדולים'
מעולם לא מעדו, מעולם לא נכשלו ומעולם לא סטו מן המסילה המובילה אל ייעודם. מאליו
ברור, כי ה'גדולים' גם לא נטמאו בנגע ההשכלה, המודרנה והציונות. זאת ועוד, משעה שהפכו ל'גדולים'
הם התעלו למדרגת שרפים ומלאכי עליון. לפיכך אנו, המחברים, העורכים והקוראים של הספרים
המוקדשים להם, איננו מסוגלים לרדת לסוף דעתם ועל אחת כמה וכמה אין בכוחנו הדל
לעמוד על מלוא גדלותם. ממילא לא נותר לנו אלא להתבטל בפניהם ולקבל ללא ערעור או
הרהור את הוראותיהם. ניסיונות 'מבפנים', שנעשו פה ושם, לנפץ מיתוס זה – כמו למשל הספר Making of a Godol של הרב נתן קמנצקי (2002; מהדורה מתוקנת 2005) – התקבלו בזעם ובהחרמת הספר, על אף שהמחבר עצמו הוא בנו של אחד מאותם 'גדולים' ובעצמו רב נכבד.
כהיסטוריון ביקורתי אין לי כל יומרה לעוּץ לחרדים איזה דגם של הנהגה עליהם
לבחור לעצמם, ואולם כהיסטוריון מעורב
אני רשאי לנסות ולהפריך את תמונת העבר המדומיין, שעליה מתבססת התביעה להכיר ב'גדולים'
כמי שראויים להנהיג את כלל ישראל. הטענה, כאילו מאז ומתמיד היו אלה גדולי התורה שהנהיגו את הציבור היהודי בכל תחומי החיים, היא חסרת שחר. בחברה היהודית
המסורתית היה עיקר הכוח מרוכז בידי הפרנסים, שהשתייכו לעילית החברתית-כלכלית והם שהיו המנהיגים הפוליטיים של הקהילות. אין ספק שגם לרבנים נודעה השפעה על חיי הציבור, אך הם
ביססו את פסקיהם על מקורות ההלכה ומעולם לא התיימרו להנהיג את הציבור על סמך כריזמה
נבואית. דגם ההנהגה של גדולי התורה, כמו גם הרעיון של 'דעת
תורה' העומד בבסיסו, הם חידוש גמור של הדורות האחרונים, ואפשר לראותם כ'מסורת מומצאת'.
זאת ועוד, הקורא התמים בכרכים הרבים של ספרות השבחים החרדית עשוי
להסיק שהקהילה היהודית במזרח אירופה, ובייחוד זו שבליטא, התנהלה כולה בסימן של
לימוד תורה ומעשי חסד, מעין בני-ברק בליטא. ועוד הוא יוכל לדמיין, שמציאות אידאלית זו נמשכה עד שבאו
המשכילים, הציונים, הרפורמים והחילונים, שפרצו פרצות בחומת בית ישראל. אלא
שגם זו תמונת עבר חסרת שחר. לא למותר לציין, שהתופעה המכונה 'חברת
הלומדים', שבה כל או רוב הגברים מקדישים את חייהם ללימוד תורה ואילו נשותיהם
מפרנסות אותם, גם היא תופעה חדשה וחסרת תקדים. כאשר עמדו ישיבות ליטא בשיאן, במפנה המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, למדו בכולן יחד רק אלפים מעטים, שהיו אחוז זעיר מכלל אוכלוסיית הגברים היהודים בקיסרות הרוסית.
התופעה השנייה שההיסטוריון המעורב יכול לדון בה, מבלי לוותר על מחויבותו כהיסטוריון ביקורתי, היא מה שנקרא פעם בשם 'גוש אמונים'. הכוונה היא
לאידאולוגיה דתית-לאומית-משיחית, מבית מדרשו של הרב צבי יהודה קוק, שעמדה ביסוד
מפעל ההתנחלות ומוסיפה למלא תפקיד חשוב במערכת החינוך הדתי-לאומי במדינת ישראל. גם כאן מתאפיינת אידאולוגיה זו ביצירת עבר מדומיין, שמשמש מקור השראה ולגיטימציה. דוגמה
מובהקת לכך יש במאמר שפרסם הרב זלמן מלמד, רבה של התנחלות בית אל, בכתב העת נקודה (גיליון 119, מארס 1988). ואלה דבריו:
זה כמה דורות שאנחנו נמצאים בתהליך של אתחלתא דגאולה. הגאון מווילנה
שהתכונן לגאולה, שלח את תלמידיו ארצה – וכמוהו עשו גם גדולי החסידות אשר שלחו את
תלמידיהם לארץ-ישראל במגמה להתחיל את תהליך השיבה והבנין של ארצנו. והאתחלתא הזאת
היתה אז קמעא-קמעא: אחד מעיר ושניים ממשפחה. ומעט מעט הלכה והתרחבה מגמה זו;
נתחזקה ההליכה, הקצב גבר, הצעדים גדלו, עד שהגענו, לפני כ-40 שנה, לשלב חדש:
לתקומת מדינת ישראל.
הציונות איננה קשורה אפוא לא ל'סופות בנגב' ברוסיה
ולא לאנטישמיות המודרנית במרכז אירופה ובמערבה. הציונות גם לא הושפעה מן הלאומיות
המודרנית באירופה. וכי מה לנו ולמנהיגים כמו פינסקר, ליליינבלום, אחד העם והרצל,
שלא לומר וייצמן ובן-גוריון? הכול התחיל עם תלמידי הבעש"ט ותלמידי הגאון
מווילנה, שעלו לארץ בשלהי המאה ה-18 ובתחילת המאה ה-19, ומשם נמשכה 'אתחלתא דגאולה' עד לייסודה של מדינת ישראל.
על מה הסתמך הרב מלמד כאשר
הציג את הגאון מווילנה ותלמידיו כחלוצי הציונות? ביסוד דבריו עומד מיתוס, שצמח בחוגי משפחת ריבלין בשנות הארבעים של המאה ה-20 ואומץ וטופח בידי חוגים שונים בציונות הדתית מאז שנות השבעים ואילך. ואלה עיקרי המיתוס: בשלהי
המאה ה-18 קמה בשקלוב שברוסיה הלבנה תנועה ציונית משיחית, שקראה לעליית
המונים לארץ ישראל. בראש התנועה עמדו ר' בנימין ריבלין ובנו ר' הלל, אבות משפחת
ריבלין לדורותיה. ביסוד התנועה הזאת עמדה משנה משיחית פרי רוחו והגותו של הגאון
מווילנה, ועל פיה השלב הראשון של תהליך הגאולה צריך להיות 'בדרך
הטבע', היינו עלייה המונית לארץ ישראל ובניינה, שבעקבותיה יבוא השלב השני: הגאולה
השלמה מידי שמים. תלמידי הגאון מווילנה, שעלו לארץ ישראל בתחילת המאה ה-19, פעלו אפוא במצוות הגאון ועל יסוד משנתו המשיחית.
בשנת 1947, ערב ייסודה של מדינת ישראל, ראו אור שני ספרים מפרי עטו של
שלמה זלמן ריבלין. בספר האחד, שכותרתו 'חזון ציון', מתוארת התנועה
הציונית-משיחית שנזכרה לעיל, ואילו בספר השני, שנקרא קול התור, נפרסה משנה
משיחית המיוחסת לגאון מווילנה, אשר הועלתה, כביכול, על הכתב בידי תלמידו הלל ריבלין משקלוב. כאמור, בעקבות מלחמת ששת הימים אומץ המיתוס הריבליני גם בחוגי
הציונות הדתית, והסיפור המשפחתי היה למיתוס בעל משמעות לאומית. זאת ועוד, המיתוס הריבליני נעטף גם במעטה של מחקר ביקורתי על ידי כמה חוקרים שביקשו להעניק לו אמינות היסטורית.
 |
| ח"ה ריבלין (עורך), חזון ציון, מהדורה שנייה ומושלמת, תש"ז, עמ' 7 |
במאמר מקיף פרי עטי, שראה אור לפני כמה חודשים (עמנואל אטקס, 'הגאון מווילנה ותלמידיו כ"ציונים הראשונים": גלגוליו של מיתוס', ציון, פ, תשע"ה, עמ' 114-69), הוכחתי שהמיתוס הריבליני הוא בדיה חסרת שחר. בחינה ביקורתית של המקורות בני
התקופה מגלה שתלמידי הגאון לא פעלו מתוך מניעים משיחיים, ולא כל שכן מניעים ציוניים; שספר קול התור הוא מזויף; וכתבי המחברים, שטיפחו
את המיתוס הריבליני והתאמצו לשוות לו גיבוי אקדמי, אינם עומדים באמות המידה
של מחקר היסטורי ביקורתי. ה'פרושים', הלא הם תלמידי הגאון שעלו לארץ ישראל בראשית
המאה ה-19, כתבו דברים מפורשים על מניעי עלייתם: הם שאפו לכונן
בארץ מרכז של לימוד תורה בהשראת דמותו של רבם. מכאן נבע גם כינוים, שכן בדומה לגאון גם הם ביקשו לפרוש מעסקי העולם הזה ולהקדיש את
כל זמנם ומרצם ללימוד תורה. עליית המונים לארץ ישראל והחשת הגאולה 'בדרך
הטבע' לא עלו על דעתם. המעוניינים בבחינת הראיות העומדות ביסוד קביעות אלה ימצאום במאמרי הנזכר.
אני מבקש לסיים בהצעת שתי שאלות: מדוע נוח וקל
לאמץ מיתוס מעין זה ומה הן ההשלכות הנובעות מכך?
את התשובה על השאלה הראשונה יש לבקש באופיו המורכב של המפגש בין
המשיחיות המסורתית ובין הציונות. לית מאן דפליג, מכל מקום בקרב החוקרים האמונים על
דרכי המחקר הביקורתי, שהציונות נולדה על ברכי הלאומיות המודרנית באירופה, ואלמלא
הלאומיות המודרנית לא היה אפשר להעלות על הדעת את הופעת הציונות. הפוגרומים ברוסיה בשנות השמונים של המאה ה-19, כמו גם התעצמות האנטישמיות המודרנית
במרכז אירופה ובמערבה בעשורים האחרונים של אותה מאה, הם שיצרו את הנסיבות שהיו דרושות
להופעתה של תנועה לאומית מודרנית בקרב יהודי אירופה.
הרעיון המשיחי והתקווה המשיחית כשלעצמם, לא היה בהם די כדי
להוליד את התנועה הציונית. ואולם בדיעבד, לאחר הופעת הציונות, עשו דובריה ומנהיגיה שימוש
ברעיון המשיחי, הן כתקדים היסטורי והן כמקור השראה. הדוגמה המפורסמת ביותר של
היסטוריוגרפיה המגייסת את המשיחיות לצורכי הציונות היא מפעלו של ההיסטוריון הדגול בן-ציון דינור.
דוגמה ידועה לשימוש מטפורי בסמלים משיחיים יש ב'אלטנוילנד' של הרצל. את בית הכנסת
הגדול שיוקם בירושלים כינה הרצל בשם 'היכל'. הוא תיאר אותו כבנוי מאבני גזית, ובתוכו ניצבים שני עמודי 'יכין ובעז' וכן מזבח נחושת וכיור. מנהיגים ציונים אחרים, ובהם חיים וייצמן, דימו את
ייסוד האוניברסיטה העברית בירושלים לבניין בית המקדש. אלה רק דוגמאות לתופעה רחבה
יותר של שימושים מטפוריים שעשתה המחשבה הציונית במושגים ובסמלים מתוך המסורת תוך כדי
חילונם.
 |
חילוּן בית המקדש בשיר שנכתב לכבוד פתיחת האוניברסיטה העברית, 1925
('צאו ורונו: שלושה המנונים לכבוד האוניברסיטה העברית', עונ"ש, 28 במרץ 2014) |
ואולם, אם להיסטוריונים חילונים כמו דינור לא היה קושי לראות ברעיון המשיחי מקור השראה לציונות, כאשר אין ספק שהוא היה מודע להבדל המהותי ביניהם, ואם מנהיגים
כהרצל או וייצמן לא חששו להשתמש בסמלים משיחיים שימוש מטפורי, שונה המצב תכלית שינוי
ביחס למנהיגי הציונות הדתית מראשיתה. עבורם, הרעיון המשיחי הוא עניין רציני ואי אפשר לרוקן
את משמעותו המקורית על ידי חילוּנוֹ. לפיכך, אין פלא שאחדים מן הרבנים שתמכו ב'חיבת
ציון', כמו גם אלה שהנהיגו לימים את תנועת 'המזרחי', ביקשו לראות בהופעת הציונות ביטוי לראשית
מהלך הגאולה במובנה המסורתי. מי שהכין תשתית רעיונית עבור רבנים אלה היו שניים מ'מבשרי הציונות', הרב צבי הירש קלישר והרב יהודה חי אלקלעי, שהציעו נוסחה מגשרת ומפשרת בין המשיחיות המסורתית ובין הציונות: השלב הראשון של
הגאולה אמור להתממש בעלייה לארץ ישראל ובהפרחת שממותיה 'בדרך הטבע',
ובשלב השני תבוא הגאולה השלמה מידי שמים.
השימוש ההיסטוריוגרפי והמטפורי שעשו הוגים ומנהיגים ציונים
חילונים במשיחיות, כמו גם הניסיונות של רבנים תומכי הציונות לגשר בינה לבין המשיחיות
המסורתית, תרמו בלי דעת לטשטוש הגבול בין שתי התופעות. המיתוס על הגאון מווילנה ותלמידיו
כמבשרי הציונות צמח והתפשט ב'שטח האפור' שבין המשיחיות המסורתית ובין
הציונות. ואולם, אימוצו של מיתוס זה, בין שנעשה מתוך תמימות ובורות
היסטורית ובין שנעשה בזדון כדי לקדם סדר יום פוליטי, משמעותו היא ניסיון להתכחש למקורותיה של
הציונות ולאופיה כתופעה מודרנית על כל המשתמע מכך. יתר על כן, אם מנהיגי תנועת ההתנחלות רואים את עצמם כנושאי הכתר של הציונות האותנטית, הרי שבאמצעות טיפוח המיתוס על תלמידי הגאון כציונים הראשונים הם מבקשים לנכס לעצמם גם את ההיסטוריה של הציונות.
 |
| תלמידי הגר"א על המשמר (איור: נעם נדב; מוסף הארץ, דצמבר 1996) |
אז למי עמל ההיסטוריון הביקורתי, והאם הוא יכול לצפות שמחקריו ישפיעו על החברה שבתוכה הוא פועל? תשובתי היא, שככל
שמדובר באותם מגזרים שמטפחים את המיתוסים שנזכרו לעיל, ספק גדול אם יהיו
מוכנים להתנער מהם. ואולם, קהל היעד העיקרי שאליו פונה ההיסטוריון המעורב הוא הציבור הרחב, שאיננו
בקי די הצורך בהיסטוריה היהודית ונתון למניפולציות מבעלי עניין. החברה בישראל מצויה בעיצומה של
מלחמת תרבות על דמותה, ובמלחמה זו ממלאת תמונת העבר תפקיד חשוב. הבּוּרות
הרווחת בכל הנוגע לתולדות העם היהודי ותרבותו יוצרת חלל ולתוכו חודרים גורמים המנכסים לעצמם, שלא בדין, הן את 'היהדות' הן את 'הציונות'. ההיסטוריון הביקורתי
והמעורב יכול, ולטעמי גם חייב, לקרוא תיגר על המיתוסים העומדים ביסוד יומרה
זו.
לעניין זה אפשר להשתמש בדברי המשנה במסכת אבות (פ"ב, טז): 'לא עליך המלאכה לגמור,
ולא אתה בן חורין לִבָּטֵל ממנה'.
____________________________________________________________
* פרופסור (אמריטוס) עמנואל אטקס לימד היסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא גם היה המנחה של עורך בלוג עונ"ש בכתיבת הדוקטורט (אבל זה היה מזמן). הרשימה מבוססת על הרצאה שנישאה ביום עיון לכבוד פרופסור ירחמיאל (ריצ'י) כהן, לרגל פרישתו לגמלאות (17 בדצמבר 2015).
