יהודים של פעם: נתן חבקין, חלוץ הצמחונות העברית

מרצפות 'טור עֹפֶל' בעיצובו של חבקין, עם המלצת ההיסטוריון יוסף קלויזנר (הארץ, 31 במאי 1935)

מאת איל דודסון

סיפר חיים באר: 

מעבר לכתפו הבחנתי בישיש נמוך קומה העושה דרכו כמעט ללא קול בשדה הבּוּר שבין חצר ביתו של גרינברג לרחוב יפו. ככל שהתקרב הזר אלינו, כן נתבהרו פניו, פנים סגפניים, עטורי זקנקן לבן, ועינים הוזות, שקועות בארובותיהן.

"Saluton sinjoro Grinberg!", בירך האורח לשלום את מיודעי, כשעמדו על יד השער.

"Saluton sinjoro Havkin, kiel vi Fartas?", הפך גרינברג פניו ומיהר להשיב שלום לבא ולשאול לשלומו.

גרינברג הניח דרך ידידות את ידו המרובבת בבוץ על כתפו של האורח ואמר כי היום נפלה בחלקנו הזכות לארח את חלוץ הצמחונות העברית, את מורנו ורבנו חבקין, המגשים הלכה למעשה את חזונו במשק שהקים במו ידיו בהרי ירושלים.

"Kiu estas tiu bela knabo?", שאל אדון חבקין וצבט בלחיי.

"אינני יודע ספרדית", אמרתי.

"זו אינה ספרדית – זו אספרנטו", אמר הישיש וביקש לדעת אם למדתי בבית הספר על הד"ר אליעזר זמנהוף ועל השפה הבין-לאומית שיצר. ואחר כך פנה אל גרינברג ושב ושאל מי הילד היפה הזה, והוסיף כי מן הראוי שאלמד שפה זו, שתיהפך ללא כל ספק, בתוך כמה שנים, לשפה הרווחת ביותר בעולם.

(נוצות, עם עובד, 1979, עמ' 142)

מיהו אדון חבקין, 'חלוץ הצמחונות העברית', ומה לו ולאספרנטו ולמשק הצמחוני שהקים בהרי ירושלים?

נתן בן-ציון חבקין (ויקיפדיה)

נתן בן-ציון חבקין (1957-1874) נולד בחוֹטִימְסְק שברוסיה (כיום בבלארוס). כמו רוב הצעירים היהודים בני דורו גם הוא קיבל חינוך מסורתי בחדר ובישיבה, אבל לבו נמשך לעולם החדש. הוא עבר למוסקווה ולמד צוֹרְפוּת, ולאחר גירוש היהודים משם ב-1891 עבר לאודסה. אז גם התוודע לציונות והתרועע עם צעירים שנהגו להיפגש בביתו של מנחם שינקין, שהיה אז סטודנט באוניברסיטת אודסה. בפגישות הללו דנו החברים בלהט בעתידו של העם היהודי בארץ ישראל. בזמן שחבריו התווכחו ביניהם בגרון ניחר, נהג חבקין לצייר את דיוקנאותיהם. לימים הוא אף השתתף בקונגרס הציוני השני בבָּזֶל, שם האזין בשקיקה לנאומיהם של הרצל, אוסישקין, נורדאו וחבריהם. הוא התרשם עמוקות מרעיון הלאום היהודי, אבל הרגיש שלא די בכך כדי למלא את רוחו הסוערת. הוא ביקש בשׂורות מהפכניות שחורגות אל מעבר ל'בעיית' העם היהודי. את עתידו ראה בעיר אירופית מודרנית ותרבותית; בטח לא בביצות ממאירות במחוז נידח במזרח התיכון.

יום אחד, בשנת 1897, ארז חבקין תיק קטן, נפרד מבני משפחתו ויצא מערבה, למינכן שבגרמניה, שם הכיר חברים חדשים שקירבו אותו לרעיונות קוסמופוליטיים. את פרנסתו מצא בעסקי הדפסה, ובשנת 1900 פתח במינכן צינקוגרפיה, כלומר בית מלאכה לייצור גלופות להדפסה. 

 בשנת 1908 הוקמה אגודת האֶסְפֶּרַנְטוֹ העולמית – אספרנטו היא שפה שהומצאה שנים אחדות קודם לכן בידי רופא העיניים היהודי-הפולני לודוויג זמנהוף, במטרה ליצור שפת תקשורת אחידה לכל בני אנוש ולקדם את ההבנה והשלום בין העמים. חבקין הוקסם מן השפה ומן הערכים הפציפיסטים שביקשה לקדם והחל לפעול במרץ להפצתה.

בתום מלחמת העולם הראשונה, לאחר שחבריו הגרמנים חשפו את פרצופם האנטישמי, הקים חבקין עם כמה מעמיתיו היהודים במינכן את 'ברית דניאל'. ארגון שנקרא על שם דניאל, חנניה, מישאל ועזריה, הגיבורים המקראיים שסירבו לאכול 'מִפַּת בַּג הַמֶּלֶךְ' (דניאל, א 5), ואימצו, כביכול, מזון צמחוני. לעיתון האגודה – Mitteilungen des Daniel-Bundes (ידיעות ברית דניאל), שראה אור ב-1920 (כתב העת סרוק במיזם 'קוֹמְפָּקְט מֶמוֹרִי' של אוניברסיטת גתה בפרנקפורט ע"נ מיין כאן) – נלוו מדי פעם שני מוספים: האחד Der Judische Arbeitsmarkt  (שוק העבודה היהודית), שהוקדש לעידוד צעירים יהודים לעסוק במלאכת כפיים ובעבודת אדמה, והשני העברי העספרנתי (בעברית) או Esperantisto Hebrea (באספרנטו) – עיתון יהודי ראשון בשפה המהפכנית החדשה. 

בשנת 1921, והוא בן 47, עלה חבקין ממינכן לירושלים עם חמשת ילדיו. עתה ביקש להגשים את התשוקה הציונית שבערה בו עוד בצעירותו. את פרנסתו קיווה למצוא בעסקי הדפוס והגרפיקה בהם התמחה בתקופת שהותו במינכן. הוא אף פיתח אוֹרְנָמֶנְטִיקָה (תורת עיטור וקישוט) עברית מקורית, המורכבת ממוטיבים יהודיים מסורתיים, כמו מנורות, שופרות או מגן דוד. את הצינקוגרפיה שלו הביא עמו ממינכן. הוא גר בשכונת מזכרת משה ואת בית החרושת הקים בשכונת גבעת שאול שבמערב ירושלים. הוא התגאה בכך שהצינקוגרפיה שלו היא ה'ראשונה בארץ', אך התמחותו לא הייתה בגלופות לדפוס אלא בגלופות לשלטי מתכת ותבניות לאריחי רצפה.

הארץ, 12 ביוני 1921

מודעת פרסום לצינקוגרפיה של חבקין (הצמחוני, 1937)

משהוקמה האוניברסיטה העברית בהר הצופים בשנת 1925 היה חבקין מן הראשונים שנרשמו ללימודים במדעי הרוח. הוא היה אז הסטודנט המבוגר ביותר, ולימים הסופר ישראל זרחי נזכר בו ובסקרנותו האינטלקטואלית האין-סופית:

חבקין היה ידוע בתאוָתו לדעת הכל. לפתע יכלה לתפשׂו תשוקה עזה להבין דבר שלא היה מחוור לו די צרכו. יכול היה לקום בחצות ממטתו ולהתחיל לפשפש בספרים, כשנדמה לו שנעלם ממנו אחד ההבדלים הדקים שבין האידיאליזמוס של קנט ובין זה שבמשנת שלמה מימון. הוא היה מנצל כל הזדמנות, ברחוב או אצל בעל מלאכה וחנוָני, כדי לאגור ידיעות. החיים כל כך עשירים וקצרים, היה קובל, ואיך אפשר להסתלק מכאן בטרם למדנום? וכמה דברים סתומים היו בעולם זה! הוא חש עצמו אומלל מאד כשנזדמן לידיו איזה דין וחשבון של חברה מטיאורולוגית ולא ידע לקרוא בו חלקות.

כשהיה נתון לתערו של הספָּר הבוכרי ופניו מכוסים סבון, היה מעכב פתאום את הגילוח ושואל:

– לכם, הספָּרים, לכל אחד תערו שלו, או שאתם מתחלפים בתערים?

ומוסיף בחטיפה:

– מהי בעצם עיר הבירה של בוכרה?

ומשנגמרה התגלחת ופניו רוחצו ונשטפו במֵי קולון ונודע לו כי אין הספָּרים מתחלפים בתערים וכי עיר הבירה של בוכרה שמה אף היא בוכרה – נדמה היה לו שכדאי היה להתגלח אצל ספָּר ולהוציא לשם כך פרוטה נוספת.

– במה אתה עוסק עכשיו? שאלו דניאל משום דרכי נימוס. 

 – אני – ענה חבקין – יש לי עכשיו דבר מענין מאד שאני עוסק בו, בספריה נתנו לי מעט פרנסה. נצטברו אצלם גלי עתונים מדעיים שונים ונתנו לי את הגליונות למיון. פיזרתי אותם בחדרי, חלצתי נעלי ואני מהלך ביניהם להנאתי. קצת ממיין וקצת מעיין. איך אפשר להניח מן היד עתון שיש בו, דרך משל, תאור מדויק של לקוי החמה, כפי שנראה ביפּן ולא להציץ בו? או למשל, בא לידי ירחון לחקירות פסיכואנליטיות – איך אפשר שלא לעיין מעט בנתוח השגותיו של אדלר על פרויד? אגב, שמעתי אימרה יפה. אחד אמר: מדע חדש הוא בבחינת מפתח בידי ילד המאמין לתומו שיפתח בו כל המנעולים. כשהילד מתבגר הוא מסתפק בפתיחת מנעול אחד לפחות. ויודע אתה: הפסיכואנליזה, אף שאינה פותחת כל המנעולים, מקצתם היא פותחת. כן, יש שם בין העתונים דברים מענינים מאד, אלא שהספרן מאיץ וכבר שאלני מדוע נמשך המיון זמן רב כל כך. לך, ספר לו מדוע יארך המיון… הוי, סלחו לי, התה שלי ודאי כבר רותח, שכחתי לגמרי, שלום. מחר נתראה.

(הר הצופים: ארבע שנים מחייו של דניאל גפן, אחיאסף, 1940, עמ' 138-136)

ספרו המקצועי של חבקין נדפס בשנת 1945

חבקין כתב ותרגם (מרוסית), אבל כל עיסוקיו לא השכיחו ממנו את חלומות הצמחונות והאספרנטו, ואלה – בעיקר הצמחונות – הסעירו את דמיונו עד שהחליט לקום ולהגשימם הלכה למעשה. 

מתרגומיו של חבקין, כולל תקנות של אגודת הצמחונים העברים, 1933

הוא ייסד את 'אגודת הצמחונים העבריים', שהתכנסה מעת לעת בביתו בירושלים. עיקר פעילותה היה הדפסת כתב עת ושמו הצמחוני, שהטיף לצריכת מזון שאינו מן החי. ככל הידוע, רק ארבע חוברות נדפסו מכתב עת זה בין השנים 1938-1934.

הנה למשל עמוד השער של 'חוברת חד-פעמית', שהוקדשה ל'זקן הצמחונים' בארץ, הוא הסופר הנערץ אז"ר.

למעשה הייתה זו החוברת הרביעית במספר של הצמחוני. היא נדפסה בירושלים בשנת לא ת'ר'צ'ח'. תרצ"ח היא שנת 1938, והתוספת 'לא' מרמזת כמובן למה שראו חבקין וחבריו כרצח בעלי חיים לשם אכילה. זהו גם שמו של אחד המאמרים בחוברת שכתב עקיבא אריה וַיְס, שמוכר לנו כמי שהיה בין מייסדי שכונת אחוזת בית, לימים תל אביב.

בשנת 1923 נפטר בירושלים הבנקאי חיים אהרן וָלֵירו, מעשירי ירושלים ובוניה. בעזבונו נמצאה חלקת אדמה בת 120 דונם ו-95 מגרשים בפאתיה המערביים של גבעת שאול שבמערב העיר. מנהלי העזבון הציעו את השטח חינם אין כסף לכל חברה עברית, בתמורה להתחייבות צנועה: ליישב יהודים במקום. חבקין וחבריו לאגודת הצמחונים נענו לאתגר והחלו בתכנון יישוב שרקמו בדמיונם – 'גבעת שאול החדשה'. במגרש הטרשים הגדול שאותו קיבל חצב חנקין בור מים ומערה גדולה והכשיר חלקת אדמה כדי לבסס בה משק חקלאי של צמחי אכילה. בחזונו ראה חבקין את הנחלה כ'התיישבות צמחונית' או 'בית הבראה' למבקשים למצוא מרפא טבעוני. 

על שער הגליון השני של הצמחוני, שהוקדש ליום הולדתו השישים של חבקין, 'חלוץ הצמחונות העברית' (ינואר 1934),  נדפסה תמונתו כשהוא 'חוצב בור בשביל מי גשמים על מגרשו בגבעת שאול החדשה'. המודעה בתחתית הדף קוראת "למתיָשבים עִבְרים" להצטרף בחינם למושבה ובמפה פורט גודלם ומיקומם של 95 המגרשים. 

גורלה של המושבה הצמחונית לא צלח ולקריאתו של חבקין לא היו שומעים. האדמה נותרה ריקה ברובה עד היום, ואין תשובה ברורה לשאלה מדוע בני התקופה לא קפצו על 'המציאה'. על מקצת האדמות נמצאים היום מגרשי עבודה של אזור התעשייה הסמוך.

באותה עת הופיעו ברחבי הארץ יוזמות ראשונות לעידוד הצמחונות, והוגים בודדים – ובהם רבה הראשי של ארץ ישראל הרב אברהם יצחק הכהן קוק, במאמרו 'חזון הצמחונות והשלום' שנערך על ידי תלמידו 'הנזיר' דוד כהן – אף החלו בהפצת ערכיה. אך חבקין, אז"ר, הרב קוק ו'הנזיר' הקדימו את זמנם. בימים שבהם היו בני היישוב היהודי בירושלים טרודים בעיקר בהגנה ובהישרדות לא נמצא מקום בלבבות לרעיונות נשגבים של צמחונות. הדבר נתפס כ'שיגעון' פרטי של יחידי סגולה. 

בין כך ובין כך, מתיישבים יהודים לא באו להגשים את ערכי הציונות והצמחונות ב'גבעת שאול החדשה', חולים לא באו לבית ההבראה וגם האספרנטו הובסה, כמעט בלי תחרות, בידי העברית (דמות חשובה שניסתה לעודד את השימוש באספרנטו היה איתמר בן אב"י באמצעות עיתונו העברי דאר היום, אך זו כבר פרשה נפרדת).

אדמות ולירו. חוות חבקין, מוקפת עיגול אדום בתחתית התמונה, מקבילה בערך למגרש מספר 23 במפת תכנון המושבה (הצילום על פי תוכנת GIS של עיריית ירושלים, כיתוב: תמר הירדני)

אדמות חוות חבקין היום, בשיפוליה המערביים של שכונת גבעת שאול (על פי תוכנת GIS של עיריית ירושלים)

שבע ימים ואכזבות נפטר חבקין בשנת 1957 והוא בן 83. הוא נטמן בהר המנוחות, לא הרחק מן המושבה שניסה להקים. 

מעריב, 19 בנובמבר 1957

רק שניים מחמשת ילידיו האריכו ימים – גדליה וישראל. בן אחד, ידידיה-אדי, יליד מינכן (1903) שעלה לארץ עם משפחתו ב-1922, נפל במלחמת העצמאות בעת שעבד בהקמת ביצורים בקיבוץ קריית ענבים. שתי בנותיו שלחו יד בנפשן בנסיבות טרגיות שעליהן סיפר האב השכול בגילוי לב:

הארץ, 29 ביולי 1926, עמ' 4

האם הצליח חבקין להנחיל את מורשתו? כשנה לאחר מותו היה תלמידו וחברו יחזקאל דורון בין מקימי מושב אמירים בגליל העליון, מושב צמחוני שקיים עד היום. צאצאיו של חבקין המשיכו לגור באחוזתו הצמחונית בגבעת שאול, ואף שיפצו והרחיבו את ביתו העומד על תלו עד ימינו.

הכניסה לבית חבקין היום (הבית עצמו אינו נגיש למבקרים). צילום: איל דוידסון

בתו של גדליה ונכדתו של חבקין הייתה הזמרת והפזמונאית דרורה חבקין (1995-1934), שבשנות השמונים של המאה הקודמת התיישבה בראש פינה ופתחה בה חנות טבע וצמחי מרפא (דרורה עצמה לא הייתה צמחונית). החנות מנוהלת היום על ידי בתה, שירי חבקין. במובן זה, רוחו של חבקין ממשיכה לפעם בין צאצאיו, וגם במבט רחב יותר פועלו לא היה לשווא. חזון הצמחונות שלו כבר מזמן אינו נחלתם של תמהונים ומהפכנים בודדים.

ראו עוד:

'אגודת הצמחונים העברים', הארכיון הציוני המרכזי

נספח: מכתב לחבקין מאת ההיסטוריון שמעון דובנוב 

לרגל יובל ה-75 של חבקין פרסם ההיסטוריון יוסף קלוזנר מאמר בשבחו בעיתון הבוקר (1 באפריל 1949), למאמר צירפה המערכת צילום של גלוית דואר שחיבר ב-1939 ההיסטוריון שמעון דובנוב – אז בריגה – אל חבקין בירושלים. הגלויה נכתבה בשני שלבים: בחלקה הראשון, שנכתב ביום 30 באוגוסט 1939, נזכר דובנוב בערגה בימים שחבקין היה מבאי ביתו באודסה בשלהי המאה ה-19. עתה הוא תוהה: 'היכן הוא הצייר הצעיר שעשה גם את תמונתי ... והנה נמצאה האבדה: בגבעת שאול על יד ירושלים". חלקה השני של הגלויה, חובר כעבור חמישה חודשים, ביום 31 בינואר 1940, ובו ציין דובנוב שהתעכב במשלוח המכתב בשל מלחמת העולם השנייה שפרצה בינתיים. את דבריו חתם בברכה: 'הלואי ירבו כמותך עובדים חרוצים על אדמת ישראל!'.

שנתיים אחר כך, ב-8 בדצמבר 1941, עם חיסולו של גטו ריגה בידי הנאצים, נרצח גם שמעון דובנוב, גדול ההיסטוריונים היהודים והוא בן 81.

________________________________

ד"ר איל דודסון מלמד במכללת הרצוג ובמכללת אורות ישראל  eyaldav65@gmail.co

סיפורי רחובות: שמאי הקפדן ושמואל הנגיד, שופן ודובנוב

א. שמאי הנקדן 

התנא שמאי הזקן היה כידוע בן זוגו של הלל הזקן, ונודע בקפדנותו. 'אֱמוֹר מְעַט וַעֲשֵׂה הַרְבֵּה' אמר וכנראה גם עשה. ועוד אמר: 'וֶהֱוֵי מְקַבֵּל אֶת כָּל הָאָדָם בְּסֵבֶר פָּנִים יָפוֹת' (אבות, פרק א, טו).

איך מנקדים את שמו? הנקדן הקפדן חנוך ילון, שניקד את מהדורת המשנה שהוציא חנוך אלבק, קבע: שַׁמַּאי.

אבל אם נבדוק את השילוט ברחוב שמאי בירושלים נגלה שתי גרסאות נוספות: שָׁמַּאי או שַׁמָּאי?

מחלוקת! כמו שבית שמאי אהבו...

צילומים: מנחם רוזנברג

בדקתי איך נוקד שמו של שמאי בכתב היד המפורסם של המשנה המכונה כתב יד קאופמן. זהו כתב יד שנכתב באיטליה במאה ה-11 או ה-12, שייחודו בכך שהוא מנוקד במלואו והוא נחשב לנוסח המדויק ביותר של המשנה.

ובכן, הניקוד של שמאי הוא לא הבעייה הגדולה שם...

מתברר שעל פי כתב יד זה האיות הנכון של השם הוא 'שַׁמַּי'. זה היה הכתיב הנהוג בארץ ישראל בימי התנאים (ובדומה לכך, דמיי ולא דמאי, רשיי ולא רשאי).

משנה ברכות, פרק א, משנה ג (אוסף קאופמן, האקדמיה למדעים בודפשט)

אגב שמאי, בחיפה פתרו את הסוגייה בקלות – פשוט לא ניקדו. מצד שני בתעתיק הלטיני הפכו את שמאי לשמאן... (אבל ככל הנראה זהו ונדליזם ולא טעות מקורית).

ב. שנת תתט"ז

ברחוב שמואל הנגיד (פינת רחוב המעלות) במרכז ירושלים קבוע עשרות שנים שלט ישן-נושן זה:

צילום: יריב תמנע

מתי חי המשורר הדגול שמואל הנגיד? כדי לדעת זאת צריך כאן מחשבון גימטריה.

ד"א-תשנ"ג-תתט"ז

מה פשר התאריך הזה?

ובכן, כל עובר אורח צריך לזכור שבשנת 240 לספירה החל האלף הרביעי למניין בריאת העולם. אחר כך עליו לעשות את הפעולה החשבונית הפשוטה ולהוסיף ל-240 עוד 753 (שזה תשנ"ג), ואז יגלה ששמואל הנגיד נולד בשנת 993. אם הוא יוסיף ל-240 גם 816 (שזה תתט"ז), אזי יקבל את 1056 כשנת מותו.

פשוט, לא?

הלוח העברי – כבודו במקומו עומד, אבל אולי הגיעה השעה להשתחרר מהמחויבות האנכרוניסטית הזו לתאריכים עבריים על שלטי הרחובות?

ג. שניים במחיר אחד

באזור תיאטרון ירושלים מתבצעות עבודות שיפוץ נרחבות, וזו הזדמנות לכל מיני קבלני כבישים לחשוף ברבים את בורותם.

צילום: דב פאוסט

ובכן, המלחין הפולני פרדריק שופן נהג לכתוב את שמו Chopin ולא Shopen (כפי שלכאורה שומעים).

קברו של שופן בפריז (ויקיפדיה)

ושם משפחתו של ההיסטוריון שמעון דובנוב אינו Dovnov אלא Dubnow (או Dubnov).

על שיבוש שמו של דובנוב בערבית, בשילוט הרחוב בתל אביב, כתבנו כאן.

סיפורי רחובות: דובנוב בערבית, שלטים נגישים, יוסף טל וארבע ארצות

א. שלטי רחוב בערבית

במדור זה אני נוהג (בעזרת הקוראים כמובן) ללגלג – בין בכעס אמיתי בין בשחוק ובקריצה – על מחדלים שונים הקשורים בשילוט רחובות ישראל: רשלנות וחפיפניקיות (אופינייות לנו), עִלְגוּת או בּוּרוּת. בדרך כלל אנו מתמקדים כאן בנוסח העברי והלטיני (לא האנגלי!) של השמות, וכמעט שלא עסקנו בתעתיק הערבי. והנה, אף על פי שהערבית היא שפה רשמית במדינתו (וגם לדעת חובבי 'חוק הלאום' לערבית יש 'מעמד מיוחד'), רמת המחדלים בשילוט עולה בהיקפה על כל מה שמוכר כל כך טוב לקוראי מדור זה. הסיבה ברורה כשמש: ברוב המקומות לא טורחים לפנות לדובר ערבית, שבקי בשפתה ובדקדוקה, כדי שיחליט על התעתיק הנכון וגם יעשה הגהות על המוצר הסופי, כלומר על השלט.

הנה דוגמה קטנה ששלח לי אלון ריבק, והיא נוגעת ברחוב חשוב במרכז תל אביב: רחוב שמעון דובנוב. כתב אלון:

הלכתי במדרכה הצפונית של רחוב קפלן בתל אביב, חציתי את רחוב דובנוב ואז שמתי לב להבדל בין השלטים משני צידי מעבר החצייה.

הצד המזרחי של מעבר החצייה

הצד המערבי של מעבר החצייה

בעברית ובאנגלית רשום השם דובנוב כראוי, אך מי שהיה אחראי על הערבית התקשה להחליט מה עושים. כידוע אין בערבית ב' רפה (העיצור V, או וו בעברית), ובניסיון לפתור בעיה זו, ככל שהדבר קשור לתעתיקי מילים שאינן ערביות, הוסיפו מעין ניקוד מעל ומתחת אותיות ערביות. כך נוצרו עיצורים שאינם בערבית, כפי שבעברית הוסיפו גרש כדי ליצור עיצורים שאינם בעברית (ג', ז', צ'). פ' רפה דווקא כן קיימת בערבית ומעליה יש נקודה. לפיכך הוסיפו לנקודה הקיימת מעל אות זו עוד שתיים כדי ליצור את הב' הרפה. אות זו צריכה הייתה להופיע כאות האחרונה בשם דובנוב, אך אבוי, בשלט המזרחי היא מופיעה גם כאות השלישית, ואם כך יש להגות: DUVNOV. לעומת זאת, בשלט המערבי מופיעה פעמיים האות פ' רפה, ויש אפוא להגות: DUFNOF. כך או כך, סתם DUBNOV אין בתעתיקים בערבית...

ב. שלטים נגישים

במאמץ לדעת באיזה רחוב אנו נוסעים או הולכים התרגלנו לשאת עינינו למרומים ולחפש את השילוט אי שם על קיר הבית. בתל אביב תפס צלמנו המשוטט מנחם רוזנברג כמה שלטים המקרבים, תרתי משמע, את שם הרחוב להולכי הרגל.

למה לא בעצם?

צילום: מנחם רוזנברג

ג. יוספטל או יוסף טל?

גיורא יוספטל (ויקיפדיה)

גיורא יוספטל (1962-1912) היה פעיל ציוני משחר נעוריו בגרמניה. יוספטל, שעלה לארץ ב-1938, היה אדם מוכשר ביותר ובעל זכויות רבות שהספיק הרבה מאוד בחמישים שנות חייו. הוא היה פעיל עלייה, חבר הנהלת הסוכנות, מזכ"ל מפא"י, כלכלן, חבר כנסת (הרביעית והחמישית) שגם כיהן בכמה תפקידי שר (האחרון שבהם, שר הפיתוח והשיכון). איתרע מזלו ובתקופת העלייה ההמונית מארצות האסלאם הוא כיהן בתפקיד כפוי הטובה של ראש מחלקת הקליטה בסוכנות היהודית.

בעקבות הסרט התיעודי 'סלאח, פה זה ארץ ישראל' (2017), התפתח שיח עֵר על התבטאויות גזעניות שיוחסו ליוספטל כלפי העולים מצפון אפריקה וגם הושמעו קריאות למחות את זכרו ולהחליף את שמות הרחובות והמוסדות שנקראו על שמו. וכך, בנתניה החליטה ראשת העירייה להחליף את שמו של רחוב יוספטל ולקרוא לו על שמה של הזמרת ברכה צפירה. גם בערים אחרות כמו בת ים, באר שבע או שדרות עלתה דרישה דומה מצדם של פעילים 'מזרחיים'.

לא ניכנס לשאלה אם נכון הדבר או לא, שכן השאלה מורכבת מאוד ויש לה היבטים רבים, ונסתפק בתהייה משועשעת אם בעל הבית ברחוב יוספטל בשדרות נקט במחאה פרטית, או אולי זו סתם בּוּרות?

צילום: צבי תמרי

דרך אגב, יוסף טל (2008-1910) היה קומפוזיטור ידוע וחתן פרס ישראל במוזיקה וראוי גם הוא לרחוב על שמו, אבל איך אומרים? כבודו במקומו מונח...

ד. ארבע ארצות בשתי ערים

בשתי ערים יש רחוב הקרוי באותו שם 'ארבע ארצות'.

בתל אביב מוסבר השם כראוי: ועד ארבע ארצות אכן היה מוסד ההנהגה העליון של יהודי פולין, שפעל למן המאה ה-16 ובוטל בהוראת השלטונות בשנת 1764. מדוע 'ארצות'? משום שהקהילות היהודיות בפולין השתייכו לארבעה אזורים מנהליים: פולין גדול, פולין קטן, ווֹלין ורייסן. כל אזור כזה שלח את נציגיו לאותו ועד שיקבל החלטות בשמם של כל יהודי פולין וייצג אותם בפני השלטונות והמלך.

צילומים: איתמר לויתן

                                                                                                     
והנה, בשכונת ג'סי כהן בחולון יש גם כן רחוב בשם זה, וכאן ההסבר שונה לגמרי.

צילום: איתמר לויתן

'ארבע ארצות' של חולון הן ארבע ערי הקודש שבארץ ישראל, שם גרו בני 'היישוב הישן' עד ראשית הציונות, ובכמה מקורות נקראו גם 'ארבע ארצות הקודש' (כך! ולא 'ארבע ארצות' סתם).

זה שם ממש לא מוצלח, משום שבספרות ובזיכרון ההיסטורי השם 'ארבע ארצות' יוחד לוועד יהודי פולין. אם רוצים לייחד רחוב לערים הללו היה ראוי לקרוא להן 'ארבע ערי הקודש' ולא 'ארבע ארצות'.

מה 'חדש' במחקר החסידות של המאה התשע-עשרה?

בשבוע שעבר, 31 במאי 2018, נערך באקדמיה הלאומית הישראלית למדעים בירושלים אירוע חגיגי לרגל צאת הספר החדש Hasidism: A New History, בהוצאת Princeton University Press. זהו חיבור מונומנטלי (875 עמודים!), שנכתב בידי שמונה חוקרים, מישראל, מארה"ב ומפולין, והיה לי הכבוד להשתתף בו. הנה דברים שאמרתי באותו ערב.

 *

הספר החדש על תולדות החסידות מתחלק לשלושה חלקים מובחנים, אף כי לא שווים באורכם, שמאורגנים על פי תיקוף 'טבעי' לכאורה: המאות השמונה-עשרה, התשע-עשרה והעשרים. את החלק השני, שעוסק במאה התשע-עשרה, חיברו שלושה חוקרים: פרופ' מרצ'ין וודז'ינסקי מאוניברסיטת וורוצלב שבפולין, ד"ר גדי שגיב מהאוניברסיטה הפתוחה ואנוכי. אני רוצה לחלוק לשותפיי ועמיתיי את הכבוד והתודה המגיעים להם; אני כמובן מדבר גם בשמם.

כיצד יש להתייחס אל המאה התשע-עשרה בתולדות החסידות? אין זו רק שאלה של תיקוף אלא גם שאלה של השקפת עולם. האם מדובר בתקופת ביניים, שנמצאת, כמו מילוי של סנדוויץ', בין המאה השמונֶה-עשרה לבין המאה העשרים והחסידות בת זמננו; או שמא מדובר בתקופה שעומדת בפני עצמה? 

אפשר להקביל זאת לשאלת מעמדם של 'ימי הביניים': האם מדובר בתקופה חשוכה ש'תקועה' כביכול בין שתי תקופות מוארות; או שמא מדובר בתקופה בעלת ערך עצמי, מוארת, או חשוכה, לא פחות ולא יותר מאשר זו שקדמה לה או זו שמאוחרת לה. ההיסטוריוגרפיה הקלאסית של החסידות, שהמבטא העיקרי שלה היה שמעון דובנוב, גרסה שבתולדות החסידות יש שתי תקופות עיקריות: עד 1815 ומ-1815 ואילך. כל מה שקדם לתאריך זה – חשוב וראוי למחקר, שכן זוהי תקופת הייסוד 'המהפכנית' של תנועה מפוארת שבמהלכה פעלו אישים דגולים ונערצים; כל מה שמעבר לתאריך זה – מסואב, מנוון, לא מעניין ולא חשוב.

שמעון דובנוב, 1936 (אוסף שבדרון, הספרייה הלאומית)

בספרנו החדש אנו טוענים כי לא רק שזה לא נכון, אלא שההפך הוא הנכון. תקופה זו הוגדרה על ידינו כ'תור הזהב' של החסידות (The Golden Age), או כ'תקופת הבגרות' (The Mature Age) שלה, תקופת ההתמסדות, ההתפשטות והניצחון. אפשר לקרוא לתקופה זו: המעבר מייסוד למיסוד.

אלא שהסד הפורמלי של 'מאה', שמתחילה ב-1801 ומסתיימת ב-1900, אינו הולם את המקרה שלפנינו. מנקודת המבט של תולדות החסידות ראוי לדבר על 'המאה התשע-עשרה הארוכה' (The Long 19^th Century), שכן תקופת המעבר מייסוד למיסוד, התחילה בעצם אחרי 1772, עם חלוקתה הראשונה של פולין וראשית המאבק המאורגן של המתנגדים לחסידות, והסתיימה, במובנים רבים, רק בשנת 1920, עם סיומן של מלחמת העולם הראשונה ומלחמות האזרחים ברוסיה, שעה שמפת אירופה שורטטה מחדש.

אנו מדברים אפוא על כ-150 מתוך כ-280 שנים של היסטוריה חסידית, כלומר יותר ממחצית שנות קיומה. במרוצת תקופה זו עברה החסידות תמורות דרמטיות רבות, שהן פרי של התפתחויות חיצוניות ופנימיות. בראש ובראשונה, היו אלה תוצאות המפגש המתוח והמשברי עם ה'חדש', כלומר עם המודרנה. מפגש זה איים על כל אגפיה של החברה המסורתית הישנה, ועל החסידות בכללה. יחד עם המודרנה באו גם ההשכלה, החילון, הלאומיות, הציונות והמהפכנות הסוציאליסטית, וכל אחד מ'הסיפורים הגדולים' הללו הביא אתו רעיונות וערכים שאתגרו את החברה המסורתית וחייבו אותה במענה ובהיערכות רעיונית וארגונית מחודשת. מנקודת המבט הפנימית, זו התקופה שבה התמודדה החסידות עם אתגר ההמשכיות והמיסוד: כיצד תמשיך תנועת התחייה הדתית הגדולה את דרכה ותשמור על מתח דתי מכאן, ועל יציבות חברתית מכאן, וזאת כאשר האבות המייסדים האגדיים של החסידות כבר הלכו לעולמם? כיצד מנחילים את התורות והערכים החסידיים לדורות הבאים? וכיצד ניתן לשמר את הדיוקן החברתי ואת ההווי החסידי, שעה שאין מדובר עוד בתנועה ספונטנית שהורכבה מיחידים שבחרו להצטרף אליה, אלא בצאצאים של חסידים בני הדור השני והשלישי, שכבר נולדו לתוך משפחות המזוהות עם החסידות. והשאלה הכי חשובה, שאלת ההורשה של המנהיגות: מהו המודל הרצוי של עלייה למנהיגות – הדגם האינטלקטואלי, כאשר התלמיד המעולה יורש את רבו, או הדגם השושלתי, שבו הבן (או הבנים כולם) יורש את אביו?

לאורך המאה התשע-עשרה, ענפיה השונים של החסידות הכריעו בהדרגה בעד הדגם השושלתי. ועל אף המחיר שנגבה מן החסידות, בשל חוסר התאמה של מקצת הצאצאים – מה שהסתיים לעיתים באפיזודות מביכות, כמו סיפורו של דב בער מליאובה, בנו של הצדיק ישראל מרוז'ין, שפנה להשכלה – אפשר לקבוע כי דגם זה זכה לניצחון מוחלט, ובפרספקטיבה היסטורית גם הפך לסיפור הצלחה. עד היום השושלתיות היא המכנה המשותף בין כל עשרות הקבוצות החסידיות, והנאמנוּת לשושלת הספציפית היא הדבק המלכד את כלל החסידים של אותו ענף.

פרט למקרים ספורים, מאז המחצית השנייה של המאה התשע-עשרה לא יתואר מצב שבו עולה למנהיגות חסידית מישהו שאינו קשור בעבותות הייחוס לאוליגרכיה השושלתית של החסידות, שכמעט כל ראשיה מקורם בבתי המדרש של הבעש"ט, המגיד ממזריץ' והחוזה מלובלין. כתוצאה מכך, מכאן ואילך אין עוד סתם חסיד, אין חסיד 'כללי', אלא רק חסיד הנאמן לרבו ולשושלת שהוא מייצג: חסיד חב"ד נאמן לשושלת שניאורסון, חסיד בלז לשושלת רוקח, חסיד צאנז לשושלת הלברשטם, חסיד גור לשושלת אלתר, חסיד סדיגורה לשושלת פרידמן, וכן הלאה. אפשר לומר ששינוי סמנטי זה עיצב במידה רבה את מפת החסידות מאז ועד היום.

חמישה (מתוך שבעה) אדמו"רי חב"ד. ציור מדומין של קרל בראודה (Shturem)

ראיית המאה התשע-עשרה כ'תור זהב' של החסידות באה לידי ביטוי בספר לא רק בשפע של מידע חדש, בדיון בסוגיות מחקריות חדשות ובתובנות שצומחות מהן, אלא גם משתקף במקומה היחסי של תקופה זו בתוך הספר ובמספר העמודים שהוקצה לה, שגדול לאין ערוך ממספר העמודים המוקדש לתקופה שקדמה לה או לזו שבאה אחריה. ולפיכך, הכותרת של הספר, New History, 'היסטוריה חדשה', מחזיקה בין קפליה שני מובנים: ככל שאנו מדברים על המאה השמונֶה-עשרה, תקופה שנחקרה באינטנסיביות מאז ראשית המחקר הביקורתי של החסידות, אפשר לומר שה'חדש' בספר עומד כנגד ה'ישן'. דור לדור יביע אומר, וכך היא גם דרכו הטבעית של המחקר בכל תחומי הדעת, שדורנו יציע פרשנות חדשה לתובנותיהם ולהישגיהם המחקריים של בני הדורות הקודמים. אך ככל שהדברים אמורים במאות התשע-עשרה והעשרים – החדש אינו מנוגד רק לישן,new  לעומת old, אלא זהו new לעומת nothing, חדש בניגוד לשום דבר, או כמעט שום דבר. במילים אחרות: לפני פרסום ספר זה לא היה אף לא ניסיון אחד, ולוּ גם כושל, להציג היסטוריה פנורמית של החסידות מ-1815 ועד ימינו. למעשה, זהו הספר הראשון שמגיש לקורא מבט מקיף, שיטתי וביקורתי על תקופה זו, וכאן לדעתי עיקר תרומתו וחשיבותו לתולדות המחקר של יהודי מזרח אירופה בכלל ולהיסטוריוגרפיה של החסידות בפרט.

עד להופעת הספר החדש, אם תלמיד או עמית היו מבקשים ממני להמליץ על ספר אחד או על מאמר אחד, שייתן להם תמונה אמינה ומעודכנת של תולדות החסידות, מראשיתה ועד ימינו, הייתי נאלץ להפנות אותם לערך על תולדות החסידות ב-YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, אנציקלופדיה שהופיעה בשנת 2008, ובה נדפס ערך רחב על תולדות החסידות, שאותו כתבתי אני עצמי. קדמו לי בכתיבה דומה אברהם רובינשטין, ישעיה תשבי ויבדל לחיים יוסף דן, שחיברו את הערכים על החסידות ב'אנציקלופדיה העברית' וב'אנציקלופדיה יודאיקה'. מצוקה ביבליוגרפית זו גם ניכרה בסילבוסים של קורסים אקדמיים על תולדות ישראל במזרח אירופה, שמועברים באוניברסיטאות בארץ ובחו"ל, שבכולם משולב דיון קצר או ארוך על החסידות. בלית בררה, ובאין חיבור מסכם ולוּ אחד, נרשמים שם מחקרים על היבטים ספציפיים בתולדותיה, רובם ככולם בתחומי החסידות המוקדמת, דהיינו הבעל שם טוב ובני דורו.

חוקרים של תולדות יהודי מזרח אירופה בפרט ושל המחשבה הדתית בכלל היו עֵרים ללקוּנָה זו, ובמיוחד לפער בין ההתקדמות האדירה של מחקר החסידות המאוחרת, כפי שבאה לידי ביטוי במיוחד בדור האחרון, לבין חוסר היכולת של חוקרים ליטול על עצמם את אתגר הסיכום והאינטגרציה. לפיכך, המוטיבציה העיקרית לכתיבת הספר שלפנינו הייתה התחושה שאין אנו רשאים עוד להסתפק במחקר פרטני של דמויות אחדות, של ספרים אחדים או של פרשיות בודדות, אלא מוטלת עלינו החובה לשרטט, עבור בני הדור הזה ובני הדורות הבאים, תמונה מקיפה ומאוזנת של תולדות החסידות, על סמך הישגי המחקר הקיים.

מה היו הסיבות לאיחור ההיסטוריוגרפי הזה, לכך שעד כה לא נכתב אף ספר מחקרי אינטגרטיבי, שישכיל לשלב את החסידות המוקדמת עם זו המאוחרת? דומני שהדבר אינו קשור רק לעושר המחקרי הרב שנצבר בדור האחרון, שמנע מחוקר בודד, מוכשר ככל שיהיה, ליטול על עצמו את המשימה הכבדה לבדו, וגם לא מן הקושי להרכיב צוות מומחים שיעשה זאת במשותף – מה שאכן קרה, ותוצאותיו בספרנו. הדבר קשור הן ברתיעתם של חוקרים – היסטוריונים ואנשי מחשבת ישראל כאחד – מכתיבה פנורמית ומכלילה של תקופות או שיטות; הן ב'רוח המחקר', זו שהוטבעה בדנ"א של מחקר החסידות ועד לאחרונה דיכאה את המוטיבציה לעיסוק בחסידות המאוחרת.

מדוע גדולי החוקרים וההיסטוריונים של תולדות עם ישראל, שהבינו היטב את חשיבות החסידות בתולדות עמנו, ואף כתבו בעצמם מחקרי מופת עליה, התעלמו במפגיע מן החסידות המאוחרת? ומה הן הסיבות לכך שבדור האחרון חל מהפך ומול עינינו יש פריחה מדהימה של מחקר תקופה זו, עד שהפכה נושא אטרקטיבי לדור חדש של חוקרים?

לפני שאנסה להסביר זאת, אמחיש את השינוי ההיסטוריוגרפי בכך שרק בחודשיים האחרונים ראו בהוצאת מרכז זלמן שזר, בזה אחר זה, שלושה ספרים חדשים שעוסקים בחסידות המאוחרת: אוריאל גלמן, השבילים היוצאים מלובלין: צמיחתה של החסידות בפולין; בנימין בראון, כספינה מיטלטלת: חסידות קרלין בין עליות למשברים; איליה לוריא, מלחמות ליובאוויץ': חסידות חב"ד ברוסיה הצארית. בקרוב תופיע באותו בית-הוצאה גם ביוגרפיה ביקורתית של רבי יואל טייטלבוים מסאטמאר, שכתב מנחם קרן-קְרָץ. 

 

בד בבד ראה אור לפני חודש, בהוצאת Princeton University Press, ספרו של מרצ'ין וודז'ינסקי, Historical Atlas of Hasidism. בשנה שעברה ראו אור ספריהם של יורם בילו, אתנו יותר מתמיד: הנכחת הרבי בחב"ד המשיחית, וספרו באנגלית של סם היילמן, Who will Lead Us? The Story of Five Hasidic Dynasties in America. לצדם ראו אור כמה קובצי מחקרים חשובים: חב"ד: היסטוריה, הגות ודימוי, בעריכת יונתן מאיר וגדי שגיב; רבי לוי יצחק מברדיטשב: היסטוריה, הגות, ספרות וניגון, בעריכת צבי מרק ורועי הורן; הגדולים: אישים שעיצבו את פני היהדות החרדית בישראל, בעריכת בנימין בראון ונסים ליאון. אלה הן רק דוגמאות מן המחקר האקדמי של השנתיים האחרונות, ולא אוכל להתייחס כאן למאמרים הרבים, שפורסמו בכתבי עת בכל השפות, או לעבודות מוסמך ודוקטורט שנכתבו ונכתבות בתחום החסידות המאוחרת.

כדי להבין את עוצמת המפנה והחידוש נשוב לרגע אל דבריו המעניינים של שמעון דובנוב במבוא לעבודת המופת החלוצית שלו תולדות החסידות, שנדפסה לראשונה בשנת 1930, לפני כמעט תשעים שנה. 

אל ניתן לכותרת הספר להטעות אותנו. 'תולדות החסידות', מנקודת מבטו של דובנוב, הסתיימו בשנת 1815. וכל כך למה? משום שכל מה שקרה אחרי כן אינו חשוב מספיק ואינו מעניין דיו. על אף שדובנוב הסכים, כי 'יש רשות להניח שבמאה הי"ט נטו אחרי החסידות רוב היהודים שבמזרח אירופה' (עמ' 3), בכל זאת אלו הם 'ימים של ירידה'. שנת 1815 – כך טען – מסמנת את המעבר מ'תקופת הגידול וההתפשטות' אל 'תקופת התגברות הצדיקיות': 'תורת החסידות הולכת ונבלעת בתוך פולחן הצדיקיות, שהיא יורדת יותר ויותר באיכותה, מאפילה על מאור השכל שביהדות ומעוררת שנאה קנאית לחופש הדעות של המשכילים החדשים'. משנת 1870 ו'עד הימים האחרונים' (!) – כלומר עד שנות השלושים של המאה הקודמת שבה כתב דובנוב – זו כבר 'תקופת הירידה המוחלטת', או 'עת הזִקְנה' (עמ' 37). 'אמנם לא זכיתי לכתוב עד היום אלא את מחציתה של מונוגרפיה זו והגעתי בה עד שנת תקע"ה (1815), הוא התחום המבדיל בין תקופת היצירה של החסידות ותקופת צמצומה בפולחן הצדיקים, בין זמן העלייה והירידה ... אם לא אזכה לכתוב את החלק השני ... יכתבוהו אחרים' (עמ' VIII).

ואת צוואתו זו השתדלנו למלא, אף כי גרסנו ההפך הגמור ממנו: לא עת זִקְנָה, כי אם עת בגרות ובשלות; לא ירידה וניוון כי אם תופעה מורכבת ורבת פנים, שמכילה, בה בעת ואלה לצד אלה, גם ביטויים מרשימים של חדשנות ופתיחות, וגם ביטויים של שמרנות וקנאות. בין כך ובין כך, בוודאי שלא ניתן להבין את החסידות כפי שהייתה אם ניגשים אליה כשופט שיודע מה נכון ומה לא, מה מנוון ומסואב ומה צודק ומוסרי, או כבר-פלוגתא שיש לו סדר יום משל עצמו ורואה בחסידות מתחרה עקשנית, ולעתים מרגיזה, על עיצוב תמונת העתיד של העם היהודי.

רפאל מאהלר (1977-1899)

דובנוב לא היה בודד במועדיו ביחסו לחסידות המאוחרת, וחוקרים רבים ודגולים חלקו עמו, במפורש ובמשתמע, גישה זו. אישים כמו שמואל הורודצקי, בן-ציון דינור, גרשם שלום, יוסף וייס, מרטין בובר, רפאל מאהלר, חנא שמרוק, שמואל אטינגר ורבים אחרים, התרכזו במחקריהם, ככל שאלה נגעו בחסידות, במאה השמונֶה-עשרה. הם הפכו בה כמעט כל 
אבן וגם הפנו אליה את תלמידיהם שהתעניינו בנושא. החסידות המאוחרת נתפשה כנושא שלא רק שאינו חשוב מספיק, אלא גם המקורות המהימנים לחקירתו טובעים בים של ספרות שבחים ומופתים חסרת ערך. 

זאת ועוד, החסידות המאוחרת העמידה את עצמה בראש מתנגדי המודרנה, הלאומיות והציונות, וגם כשלה בבוחן
הבנת המציאות, הנורא מכל, בימי השואה. זו הייתה תנועה שהפסידה. ובלשונו של ההיסטוריון רפאל מאהלר: 'מבוי
סתום בדרכו ההיסטורית של העם היהודי'. באופן פרדוקסלי גורלה ההיסטוריוגרפי של החסידות המאוחרת היה דומה לגורלה של ה'בּוּנְד', גם היא תנועת המונים גלותית ואנטי-ציונית, שכשלה באופן טרגי בקריאת המציאות. ה'בונד' והחסידות המאוחרת 'נענשו' כביכול על כישלונן ונענו בהתעלמות היסטוריוגרפית כמעט מוחלטת.

אם כל החוקרים עמדו בצד אחד, יש להזכיר חוקר בודד שעמד לבדו בצד האחר, ולמעשה סימן את המפנה ביחס לחסידות המאוחרת: זהו ד"ר מנדל פייקאז' (2011-1921), איש 'יד ושם', שהגיע אל מחקר החסידות בגיל מאוחר יחסית. בשורה ארוכה של ספרים ומאמרים פרי עטו, שבלטו בהם ספריו חסידות פולין בין שתי המלחמות ובגזרות ת"ש-תש"ה (מוסד ביאליק, 1990) וההנהגה החסידית (מוסד ביאליק, 1999), הראה פייקאז' את העושר הגדול הטמון בחקר החסידות המאוחרת. אך גם הוא, כנציג אופייני של בני דורו, לא נמנע מערבוב של מחקר אנליטי, מקורי וחדשני עם השקפת עולמו הפרטית. ספריו ומאמריו מנומרים באין ספור התבטאויות שיפוטיות ופולמוסיות על מנהיגי החסידות ודרכם המאובנת והמושחתת.

השלב הבא בחקר החסידות המאוחרת, והוא גם זה הנוכחי, החל כאשר הבשיל דור חדש של חוקרים צעירים, רובם ככולם ילידי הארץ או 'המערב'. דור זה לא הכיר את החסידות בטריטוריה הטבעית שלה במזרח אירופה, וממילא הוא גם משוחרר מניהול חשבונות אישיים או משפחתיים עם מוּשׂאי המחקר. העניין בחסידות המאוחרת צעד בד בבד עם העניין המחקרי ההולך וגובר באורתודוקסיה היהודית בכלל, ובוודאי יש לקשור זאת גם להתעצמותה הדמוגרפית של היהדות החרדית בארץ ובעולם מאז שנות השמונים ואילך, ולהשפעתם הפוליטית של החרדים על ניהול מדינת ישראל ועיצוב פניה. חסידויות גור, חב"ד, סאטמאר, בֶּלז או ברסלב נוכחות בשיח היהודי והישראלי השוטף מזה כמה עשורים, ואין פלא שחוקרים ירצו להעמיק גם בשורשי התהוותן של קבוצות אלה ובגלגוליהן ההיסטוריים. 

שמואל אטינגר (1988-1919)

אני יכול לדבר בביטחון על שינוי זה, כי הייתי חלק ממנו. את עבודת הדוקטורט שלי, על רבי ישראל מרוז'ין, מדמויות המופת החידתיות של החסידות המאוחרת, התחלתי לכתוב בשנת 1987, לפני כשלושים שנה. לא קלה הייתה דרכי, וזכורה לי, כאילו היה זה היום, תנועת ידו המבטלת של מורי האהוב שמואל אטינגר, בעצמו בן למשפחה חסידית, שהבטיח לי כי לא אמצא מספיק מקורות
מהימנים לתיאור חייו של הרבי... לא יצא זמן רב והבנתי שבעיית המקורות המהימנים היא הקטנה בבעיותיו של חוקר החסידות המאוחרת. למען האמת, מקורות אלה מהימנים ו'שימושיים' לא פחות, ועל פי רוב אף הרבה יותר, מאשר המקורות ההגיוגרפיים שעליהם נסמכים תיאורים רבים של החסידות בראשיתה.

העושר המחקרי על החסידות המאוחרת שהלך ונצבר יצר מסד
מידע עשיר ומגוון. כמעט ואין אישיות חשובה, שושלת חסידית, 
ספרי יסוד או אירועי מפתח, שלא נחקרו במידה זו או אחרת בדור האחרון. בד בבד חלה התקדמות עצומה גם בחקר עולמה הדתי 
של החסידות, רעיונותיה וערכיה וגלגוליהם המאוחרים. אמנם נותרו עוד 'חורים שחורים' רבים שממתינים לחוקריהם, ובכל זאת ה'יש' הרב חידד עוד יותר את הצורך לסכם את הידע הפרטני שנוצר ולשלבו במסגרת היסטורית מנומקת ושיטתית, כדי שיהווה לא רק אבן דרך של סיכום אלא גם מקפצה למחקרים עתידיים.

חידוש נוסף שמייחד את הספר, ובמיוחד את סיפורה של המאה התשע-עשרה, הוא הדגש שניתן בו על היסטוריה חברתית. חשבנו שסיפורה יוצא הדופן והמורכב של החסידות, הצלחותיה וכישלונותיה, יובן טוב יותר – וגם ייקרא טוב יותר – דרך נקודת מבט זו, דהיינו המוּדעוּת לכך שהנסיבות החברתיות הן אלה שקובעות את מהלכיהם, התנהגותם, מחשבותיהם וגורלם של בני התקופה. אם, למשל, ההיסטוריוגרפיה הקלאסית של החסידות – ובמקרה זה גם של החסידים עצמם – זיהתה בין תולדות התנועה לבין תולדות מנהיגיה, הצדיקים, אנו טוענים כי ההיסטוריה של החסידות 'שייכת' גם לחסידים הפשוטים. ומבלי להפחית מאומה מחשיבות האדמו"רים ובני משפחותיהם, אנו סבורים שהחסידים היו חשובים לא פחות ותיאור שלם של החסידות חייב לקחת בחשבון גם אותם ואת עולמם הדתי והחברתי.

דוגמה לכך הוא הדיון בחצר החסידית. החצר, מקום מושבו של הרבי, הייתה בלי ספק מסימני ההיכר של החסידות המאוחרת והעלייה לרגל אליה הייתה חווית יסוד בעולמם הדתי של החסידים; ואכן, בספר יש התייחסות מפורטת לחצר על סוגיה השונים, כיצד נראתה וכיצד תפקדה. אבל לרוב החסידים הפשוטים, המפגש עם הרבי והעלייה לרגל לחצרו היו אירועים חד-פעמיים. רוב ימיהם עברו עליהם בעיירות מגוריהם, הרחק מהרבי, ועל כן בספר הוקדש מקום ניכר לחקר עולמם החברתי והדתי היום-יומי של חסידים אלה במקומות מגוריהם: הפעילות ב'שטיבל' החסידי, שתפקד גם כסוג של 'מועדון'; המשפחה החסידית ומעמדה של האישה; הכלכלה החסידית והיחסים בין החסידים לבין מגזרים אחרים בקהילה המקומית, כולל יחסיהם עם לא-יהודים ועם נציגי השלטון.

המגיד ישראל מקוז'ניץ מברך חסידים (ויקיפדיה)

יש עוד הרבה מעבר לזה בספר, שמאפשר לקורא להבין את החסידות לא רק כתנועת תחייה דתית גדולה, אלא גם כתופעה חברתית שהציעה דגם מנהיגות חדש, כמותו לא היה קודם לכן בעם היהודי, והתפתחה מתוך מערכת מורכבת של מגעים, השפעות ומאבקים עם התופעות שעיצבו את תולדות עמנו בעת החדשה.

עם סיום דבריי אני מבקש לשוב אל דמותו הנערצת של ההיסטוריון שמעון דובנוב.

את מחקריו הראשונים בתולדות החסידות החל דובנוב בעשור האחרון של המאה התשע-עשרה, ואז פרסמם בכתבי עת בשפה הרוסית. בהקדמתו המרגשת לתולדות החסידות הוא סיפר לקוראיו שזהו ספרו הראשון, ולמעשה היחיד, שנכתב במקורו בעברית. הוא מנה שלושה טעמים לכך שאת סיפורה של החסידות החליט לכתוב דווקא בשפה העברית. ראשית, כשהחל את מחקריו עדיין לא הייתה העברית מפותחת דיה להביע באמצעותה מושגים היסטוריוגרפיים מקצועיים, מה שאין כן יובל שנים אחר כך. זאת ועוד, החומר הראשוני למחקר החסידות הוא כמעט כולו כתוב עברית, ומן הראוי שהמתרגמים ללשונות אחרות ישאבו מן המקור הראשון; שנית, 'הרגשתי מכבר צורך לכתוב לכל הפחות ספר אחד בשפתנו הלאומית, שבה קיבלתי את חינוכי הספרותי הראשון בילדותי'; והנימוק השלישי הוא אישי-סנטימנטלי: 'לידידי אחד העם, שהיה מוכיחני תמיד על שאני כותב בלשון הגויים, הבטחתי זמן מה לפני מותו, שאכתוב את ספר החסידות מחדש כולו עברית, ואת נדרי זה אני מקיים כעת'.

כחוקר ישראלי, שגם הוא התחנך בילדותו ובבגרותו על ברכי השפה העברית האהובה, זו השפה שבה גם נכתבה המורשת החסידית כולה – אף שכותביה ונושאיה דיברו רובם ככולם ביידיש – אין לי אלא להביע את התקווה, שבעתיד יקבל הספר החדש על תולדות החסידות, שנכתב באנגלית, גם לבוש עברי. אין זו רק מחויבות סמלית אלא גם צורך אמיתי. גרסה עברית תקרב את תולדות החסידות לציבור גדול של לומדים ומתעניינים, ומי יודע אולי גם לחסידים עצמם, שרבים מהם צמאים לקרוא חיבור ביקורתי, סמכותי ומעודכן על ההיסטוריה המרתקת שלהם ושל אבותיהם.

מימין לשמאל: ד"ר ציפי קויפמן, פרופ' בני בראון, פרופ' דוד אסף, פרופ' דוד ביאל, פרופ' יורם בילו

 _____________________________________

בישראל אפשר לרכוש את הספר בחנות 'אדרבא', רחוב בן מימון 5 (פינת ארלוזורוב), ירושלים, טלפון 02-5671266